پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - اخلاق نتيجهگرا - مظاهری سیف حمید رضا
اخلاق نتيجهگرا
مظاهری سیف حمید رضا
اخلاق اسلامى به صورت دانشى سنتى كه محصول تلاش و انديشه عالمان و اساتيد اخلاق است، سرمايه گرانبهايى است كه آثار اخلاق اسلامى را از گوهرهاى تابناكى انباشته كرده است. اما با همه اين برخوردارىها، ميراث اخلاق اسلامى كاستىهايى دارد كه مطالعه و بررسى آنها ضرورت تحول دانش اخلاق را نمايان كرده، مسير رشد و تكامل اين دانش را نشان مىدهد. اين كاستىها را در ابعاد مختلفى نظير روششناسى، ساختار و از جمله مبانى فلسفه اخلاق Ethics مىتوان دنبال كرد.
در مبانى فلسفه اخلاقى نيز نحيف بودن مباحث فرا اخلاقى Mta) (Ethics در سه حوزه معناشناسى (Semantic)، معرفتشناسى (Epistemologi) و هستىشناسى (Ontologi) اخلاق بسيار آزار دهنده است. البته مىتوان گفت كه اينها مباحثى نوپديد در انديشه بشرى است و در گذشته مسائلى از اين دست براى دانشمندان اخلاق مطرح نبوده، كه به آن پاسخ دهند. اما بخش ديگر فلسفه اخلاق كه به اخلاق هنجارى (Normativ Ethics) معروف است، با اينكه در منابع دينىما به طور جدى ابعاد آن مطرح بوده، در انديشه علماى اخلاق مورد اهتمام قرار نگرفته است.
در اخلاق هنجارى نظرياتى براى دفاع از ارزشهاى اخلاقى وجود دارد نظير پيامدگروى يا نتيجهگروى(Consequentialism)_ به نام غايت گروى (Teleologisim) نيز خوانده مىشود._كه بر پيامد ارزشهاى اخلاقىتأكيد كرده و الزام و ارزش رفتارها و صفات اخلاقى را در آنجا مىجويد. يا نظريات وظيفهگروانه (Deontologism ) كه قائل به ارزش و الزام درونى اعمال و رفتار اخلاقى است. نظريات فضيلتگرايانه () هم ارزش رفتارهاى اخلاقى را از تأثيرى كه در رابطه با فضايل و شكل گيرى منش و شخصيت اخلاقى دارند دنبال مىكند.
صد البته كه اين نظريات و مباحثات نيز در گستره فلسفه اخلاق مسائل تازهاى است كه خردهگيرى از ميراث اخلاقى مسلمين به خاطر فقدان آنها منصفانه نيست. اما مشكل اينجاست كه بدون ورود به اين مباحث در منابع دينى به ويژه قرآن و روايات رويكرد پيامدگروانه بطور برجستهاى مطرح شده و ارزشها و ضد ارزشهاى اخلاقى از موضع نتايجى كه به بار مىآورند و نه صرفاً خود اعمال مورد ارزش گذارى و الزام سنجى قرار گرفتهاند. اما در ميراث اخلاقى و انديشه دانشمندان اخلاق شناس مسلمان اين رويكرد به محاق رفته و جدى تلقى نشده است. اين معضل آسيبهاى سختى را به تربيت اخلاقى در قلمرو فردى و اجتماعى و حتى در رابطه با خداوند به دنبال داشته و نيز آسيبهاى جبران ناپذيرى به جوامع مسلمين و فرهنگ و تمدن اسلامى وارد كرده است.
رويكرد عمده اخلاق نگاران تاريخ انديشه اخلاقى مسلمين به سمت وظيفهگروى ميل كرده و از پيامدگروىروگردانده است؛ با اينكه رويكرد پيامدگروى از جذابيت بيشترى برخوردار بوده، اخلاق را با نتايجىملموس، كامبخش، سازنده و در متن زندگى ارائه مىدهد. در نتيجه حذف جنبههاى پيامدگروانه اخلاق اسلامى، به معناى نديده گرفتن ابعاد مهمى از تعاليم اخلاقى اسلام است. امروزه اما توجه به شرايط مخاطبى كه در بحران اضطراب و افسردگى تمدن مادى، با رشد علمگرايى، افزايش سطح فهم ناسوتى و ضعف روحيه تعبد بسر مىبرد، استفاده از ظرفيتهاى مناسبترى را اقتضا مىكند، كه در منابع دينى وجود دارد.
در منابع دينى (قرآن، سنت و عقل) به روشنى پيامدهاى مثبت اخلاقى زيستن، نظير آرامش، خلاقيت ، شادمانى، افزايش ثروت (وسعت رزق) (رك، مظاهرى سيف ، اخلاق دارايى) و موفقيت (مظاهرى سيف، اخلاق موفقيت) تبيين شده است. اما در كتابهاى اخلاق معمولاً بايد و نبايدها و بيان وظايف اخلاقى نقش محورى يافته، نقطه عزيمت مباحث و مركز ثقل مطالب بر پيامدهاى مثبت و نتايج ملموس استوار نيست. و مباحثى از اين دست كه مىتواند ساختار اين دانش را متحول سازد، به طور بسيار نحيف و محدود ذيل عنوان »آثار« برخى از رذايل و فضايل توضيح داده مىشود.
كارآمدترين و علمىترين شيوه براى بازسازى علم اخلاق اين است كه به منابع اصيل دين بازگشته و با رويكرد پيامدگروانه به بازفهمى و بازنويسى اخلاق اسلامى همت گماريم. در اين صورت هم دانش اخلاق به طور كارآمدترىبازسازى مىشود و هم فرايند تربيت اخلاقى توفيقات بيشترى خواهد يافت. نيز فراتر از اينها مىتوانيم در راستاى تحقق اسلام كاملى كه مدعى تأمين سعادت دنيا و آخرت است، حركتى اجتماعى را بر اساس كاميابى و ارتقاء كيفيت زندگى اين جهانى به سامان آوريم و بدين سان توانايى اسلام را براى مديريت و بهبود زندگى در اين جهان و تأمين سعادت دنيوى و تحقق تمدن متعالى اسلام نشان دهيم.
مسئله اصلى پژوهش حاضر اين است: »كاستىها و كژىهاى بخش اخلاق در گفتمان سنتى معرفت دينىچيست؟« پاسخ پيش نهادى اين است كه ضعف رويكرد پيامدگروى در مبانى هنجارشناختى يكى از ضعفهاىاساسى در گفتمان سنتى اخلاق اسلامى است.
نتيجهگروى
از منظر پيامدگروانه ارزش اخلاقى اعمال، اشخاص يا ويژگىهاى منش وابسته به ارزش غير اخلاقى چيزى است كه به وجود مىآورند. (فرانكنا.ص٤٥) با بررسى و ارزيابى پيامدها و نتايج اعمال و ملكات مىتوان ارزش اخلاقى آنها را تعيين كرد. انسان براى زندگى خود اهداف و آرمانهايى دارد كه اين آرزوها به زندگى او معنا مىبخشد. و سرچشمه جوشان ارزشهاى ديگر زندگى مىشود. بنابراين پيامدهاى مطلوب در نظريات گوناگون پيامدگروى، هدف زندگىاند. (پالمر ص١٩١.)
از موضع پيامدگرايى »هنجارهاى اخلاقى قواعد موقتىاى هستند كه مىگويند چگونه نتايج خوب را افزايش دهيم.« (هرى. جى. گنسلر ص٢٨٣.) اعمال، نيات و منش مردمان تا هنگامى كه مىتواند نتايج مطلوب را در دسترس قرار دهد و اهداف زندگى را محقق سازد، محمولات مثبت اخلاقى نظير درست، خوب و بايد را بر مىتابد. در غير اين صورت اگر در رسيدن به نتايج مطلوب و اهداف دلخواه اثر معكوس داشته باشد، محمولات منفى اخلاقى همچون، نادرست، بد و نبايد را مىپذيرد. و اگر هيچ تأثيرى در اين اهداف و نتايج نداشته باشد اساساً از حيطه ارزش گذارىاخلاقى خارج بوده، غير اخلاقى (و نه ضد اخلاقى) تلقى مىشود. پس از منظر نتيجه گروى ارزشهاىاخلاقى مطلق نيستند و مشروط و وابسته به نتايج و پيامدهايى هستند كه به دنبال دارند.
در پيامدگروى نظريههاى عمدهاى وجود دارد كه خودگروى و سودگرايى مهمترين آنهاست. خودگروى مبتنى بر اين است كه هر كس بايد به گونهاى عمل كند كه كه نفع شخصى خود را تأمين كند. (پالمرص٨٢) البته در صورتى كه او اصل تعميم پذيرى را در اين باره روا داند، اين يك مبناى اخلاقى خواهد بود. (فرانكنا.ص٥٢م٥٣) اصل تعميم پذيرى در خودگرايى اخلاقى اين طور اعمال مىشود كه اين كار را از سوى ديگران نيز روا بداند. زيرا در غير اين صورت او يك خود خواه ضد اخلاق است. كه مىتواند خيلى خطرناك باشد.
مهمترين مبناى خودگروى اخلاقى، خود گروى روانشناختى است. خودگروى روانشناختى مىگويد: ما همگىچنان ساخته شدهايم كه همواره به دنبال سود يا رفاه خود مان هستيم. (فرانكنا.ص٥٧) بنابراين نمىتوان اساساً به انسان توصيه كرد كه به غير از نفع شخصىاش كارى انجام دهد زيرا با ساختار روانى او تعارض دارد. كلارك در مورد رفتارهاى فداكارانه و ديگرگروانه انسان معتقد است چون از عمل به سود ديگران لذت بردهايم اين كار را انجام مىدهيم. (فرانكنا.ص٦١) البته اين سخن به نوعى اذعان به ديگرگروى و رد خودگروى روانشناختى است.
بسيارى از خودگرايان اخلاقى بدون تكيه بر خودگرايى روانشناختى مدعاى خود را دنبال مىكنند. توماسهابز در تعريف خير و شر با تز خودگروانه مىنويسد: »خير و شر اسمهايى اند كه بر خواهشها و امور تنفر انگيز ما دلالت مىكنند.« (پالمر ص٨٣) پس ما بايد كارى كنيم كه به نفع خودماست زيرا اگر چنين كنيم بيشترين خير عمومى حاصل مىشود. (پالمر.ص٨٢) زيرا جمع اعتقاد به ارزشمند بودن حداكثرسازى خير شخصى با تعميم چنين اصلى بر عموم مردم در واقع به معناى اعتقاد به حداكثر سازى خير عمومى است، از اين رو شايد بتوان گفت كه چنين كسانى در حقيقت به سودگرايى عام يا فايده باورى معتقد شده اند.
سودگرايى عام يا فايده باورى نظريه مقبول تر در رويكرد پيامدگروانه است زيرا مبنى بر اين است كه بايد خير عمومى را به حداكثر رساند نه خير شخصى را گاهى اوقات كه ميان خير شخصى و خير جمعى تعارض پيش بيايد در اينجا راه خود گرا با فايده گرا جدا مىشود. زيرا خودگرا بر اساس نظريه پذيرفته شده اش بايد نفع و خير شخصى را ترجيح دهد ولى فايده گرا سود عام را مقدم مىداند. البته اگر كسى به طور جدى بر اين باور باشد كه نفع شخصى هيچگاه در تعارض با خير عمومى قرار نمى گيرد و خودگرايى اخلاقى بدون هيچ تعارضى تعميم پذير است، در اين صورت همانطور كه گفته شد او با سودگرايى مشكلى ندارد.
جرمى بنتام مبناى انسان شناختى سودگرايى را چنين بيان مىكند كه: »طبيعت، بشر را تحت سيطره دو ارباب مطلق، رنج و لذت قرار داده است. فقط به دليل آنهاست كه آن چه را بايد انجام دهيم، خاطر نشان مى كنيم و آن چه را مىخواهيم انجام دهيم تعيين مىكنيم. از سويى، معيار درستى و نادرستى و از سوى ديگر، سلسله علل و معاليل به سيطره آنها متصل اند. ...اصل سود اين انقياد را شناخته و آن را مبناى آن نظامى مىانگارد كه هدفش پروردن ساختار لذت به كمك عقل و قانون است.(Bentham P١٢) (پالمر، ص١٣٤ و ١٣٣)
انسان خواهان لذت بيشتر و رنج كمتر است و اين را براى همه انسانها مىخواهد بدون ترديد لذت و شادكامى دو نفر پيامد مطلوب ترى است نسبت كاميابى يك نفر، اگر چه اين يك نفر من باشم. هم از اين رو سودگرايى فداكارى را توصيه مىكند اگر چه تا سرحد جان باختن باشد. (پالمر،ص ١٣٣)
سودگرا يك نياز اساسى دارد و آن اينكه چطور دريابد كه حداكثر سود چيست و كجاست. به همين جهت معيارهايى براى محاسبه لذت ارائه شده است: شدت، مدت، قطعيت، نزديكى، بارآورى، خلوص، گستردگى. (Ibid.p٣٨-٣٩) البته جان استوارت ميل به عنوان مرد دوم سودگرايى شاخصهاى كيفى را براى محاسبه سود و لذت پيش نهاد كرده و مثلاً لذتهاى روح را برتر و گرامى تر از لذتهاى جسمانى مىداند. (لارنس سى بكر، ص١٤٨) البته بنتام هم تنها به لذتهاى مادى و جسمانى توجه نداشت بلكه او نيز مانند اسلاف اپيكورى خود لذتهاى غير جسمانى را ارج مىنهاد و سود و فايده ارزش آفرين را درگستره تمام لذتهاى ممكن براى بشر ملاحظه مىكرد.
هم سودگرايى و هم خودگرايى ماهيتاً نتيجه گرايانه اند، زيرا هر كدام بر حسب نتايج يا آثار يك عمل، درباره اخلاقى بودن آن قضاوت مىكند. و نيز به ارزش مطلق و ذاتى افعال اخلاقى معتقد نيستند. البته »كاربرد مستقيم فايده باورى براى دستيابى به قواعد اخلاقى هم مفيد است. اگر مثلاً موارد خاص دزدى را وارسى كنيم در مىيابيم كه دزدى معمولاً پيامدهاى بدى دارد. پس قاعده موقتى دزدى نكن سودمند است، مگر آن كه بدانيم كه دزدى در مورد خاصى بيشترين پيامدهاى خوب را دارد.« (گنسلر، ص ٢٥٧) پس قواعد به طور موقت و استثناپذير مقبول فايدهگروى و ساير نظريات نتيجه گراست.
وظيفهگرايى
وظيفهگرايى بر عكس نتيجه گرايى ارزش اعمال اخلاقى را درونى و مطلق مىداند. به اعتقاد آنها »در خود عمل وجوه خاص ارزشى وجود دارد. كه بدون ملاحظه نتيجه غير اخلاقى آن واجد اهميت است.« (فرانكنا، ص٤٧ و ٤٦) كانت مرد اول وظيفهگرايى قلم غير اخلاقى بودن را برداشته و به روى تمام نظريات نتيجهگروانه مىكشد و آنها را به چوب مصلحت انديشى مىراند. از منظر وظيفهگرايان اگر سود و زيان عملى را محاسبه كنيد و كارى راكه فايده بيشترىدارد، انجام دهيد، مصلحت انديشانه عمل كردهايد؛ نه اخلاقى . فعل اخلاقى را بايد شناخت و براى خودش آن را انجام داد. براى دستيابى به ارزش درونى عمل اخلاقى است كه الزامى آن را اثبات مىشود.
اگر بناى ارزش و الزام اعمال اخلاقى بر پيامدهاى آن نهاده شود آنگاه جنايت كارى كه ندانسته كار خوبى انجام مىدهد، و به قصد شرّ كارى نيك از او سر مىزند، بايد درستكار شناخته شود. زيرا عمل او پيامد مطلوبى داشته است. پس هركارى كه به نتايج خوب بينجامد مطلقاً خوب نيست، ارزش اخلاقى اعمال به نيات است. نيت خوب مطلقاً خوب است و كارهاى خوب ارزش خود را نه از پيامدها بلكه از نيت خوبى كه همانا قصد انجام فعل خوب و عمل به وظيفه اخلاقى است كسب مىكند. »محال است در جهان يا حتى در خارج از آن چيزى را در اصل خوب مطلق دانست، مگر اراده خوب.(Immanuel.p.٥٩. Kant)
اراده خوب به دليل نتايج و آثارش و به علت امكان تحقق غايتى مطلوب، خوب نيست. (Ibid.p.٦٠) مثال كانت براى توضيح اين مطلب چنين است: »يقيقاً مطابق وظيفه است كه فروشنده از گران فروشى به خريدار ناآزموده بپرهيزد و به هنگام رونق بازار نيز كاسب زيرك گران فروشى نكند و نرخ كالايش براى همه ثابت باشد، چنان كه جنس را به كودك به همان بهايى بفروشد كه به بزرگ ترها مىفروشد. بدين گونه كاسب به همه افراد از روى درستكارى خدمت مىكند. ولى براى آن كه باور كنيم كاسب اين رفتار را از سر وظيفه و اصول درستكارى پيش گرفته است يا نه، اينها كافى نيست. سود و صرفه خود او در خور اين رفتار بوده است. در اينجا نمىتوان تصور كرد كه كاسب ميلى بىواسطه و مستقيم به صرف خريداران داشته است. به نحوى كه گويى از روى مهر و محبت هيچ خريدارى را بر ديگران ترجيح نداده است. پس كار در اين جا نه از روى وظيفه و نه ميلى بىواسطه و مستقيم، بلكه فقط از نظرى خودپرستانه برخاسته است.(Ibidp.٦٣)
سخن كانت اين است كه وظيفه اخلاقى هر چه باشد، دنبال سود و نفع خود رفتن نيست. نفى توجه به پيامدهاىعمل و تأكيد بر انگيزه خوب و اراده نيك در مقام اراده و تصميم ابهامى و پرسشى ايجاد مىكند كه به وسيله دومين قانون كانت پاسخ داده مىشود. پرسش اين است كه اراده نيك به چه اعمالى تعلق مىگيرد؟ چگونه تشخيص دهيم كه فعل الف وظيفه است؟ اين مسئله با قانون دوم كانت حل مىشود و آن امر مطلق است. »من بايد هميشه به شيوهاى عمل كنم كه بتوانم هم چنين اراده كنم كه راه و روش من يك قانون عام شود«. (Ibid.p.٧٦)
با قاعده امر مطلق وظيفه اخلاقى شناخته مىشود و با قانون اراده نيك ارزش اخلاقى آن عمل تأمين مىگردد. فقط وقتى عملى ارزش اخلاقى دارد كه از سر وظيفه انجام شود. مصلحت انديشى و عادت ارزش اخلاقى عمل را از بين مىبرند. زيرا هر دو موجب بىتوجهى به ارزش درونى عمل و شكل گيرى اراده نيك در عامل مىشوند.
در جوّ انديشههاى دينى نظريههايى كه به مبانى وظيفهگروى نزديك است پديد آمده كه در جهان اسلام اشعريون نمونه بارز آن هستند در دنياى مسيحيت نظريه امر الاهى ارائه شده است. اشعريون و طرفداران امر الاهى باور دارند كه خوبى و بدى اعمال با عقل و برآورد پيامدهاى مطلوب و نامطلوب تعيين نمىگردد، بلكه امر الاهى خوب را خوب و بد را بد مىكند. بنابراين ارزش اعمال با امر خداوند در خود آن اعمال پديد مىآيد. البته آنها از وجدان اخلاقى كه وظيفهگرايان بر آن تأكيد دارند نيز مىگذرند و مىگويند كه اگر خدا بخواهد حتى دروغ را خوب و راستى را بد كند، امر امر اوست. و اگر اراده كند كه متقيان به دوزخ و گناهكاران به فردوس وارد شوند، همين داورى و فرمان نيك و پليدى اعمال را تأمين و تعيين مىكند. پس چون او به راستى و پرهيزكارى امر كرده، اينها نيك است و پيامدهاى آن مجالى براى جولان انديشه و تعيين ارزش اخلاقى افعال ندارد.
درنگى در نسبت وظيفهگروى و پيامدگروى
دو نظريه وظيفهگروى و نتيجهگروى در بخش عمدهاى از مدعاى خود همپوشانى و تطابق دارند و با دو بيان يك مطلب را بازگو مىكنند. آنچه براستى مورد اختلاف آنهاست تنها بخشى از مدعاى آنها را در برمىگيرد. تكيه گاه نتيجهگروى كه نتايج و پيامدهاى اعمال است، چيزى نيست كه وظيفهگروى بدون توجه به آن بتواند وجاهت خود را حفظ كند. از نظر كانت »غايات فرعى و اوليهاى كه اخلاق ما را ملزم به طلب يا داشتن آن مىكند، كمال خودمان و سعادت ديگران است.« (بروس اونى.ص٢٣٦.) البته كانت اين غايات و پيامدها را غايات اخلاقى كه ارزش ذاتى دارند و نيت خير به آنها تعلق مىگيرد، معرفى مىكند. غاياتى كه اخلاق ما را ملزم به دست يابى به آنها مىكند. اما نتيجه گراها غايات را بيرون از حريم اخلاق و منبع زايش ارزش اخلاقى تلقىكنند. به هر روى پذيرش غايات اخلاقى و الزامى بودن آنها از منظر اخلاق وظيفه گروانه، وظيفه گرايى را به نوعى موضع گيرى غايتنگرانه و پيامدگروانه مايل مىكند. و اين كاملاً منطقى است زيرا انسان موجودى انديشمند و هدفدار است كه با اختيار خود دست به گزينش اهداف مىزند و راههاى دستيابى به آن مقاصد را مىيابد و مىپويد. البته كانت مىكوشد تا اين نتيجهگروى را با مبانى وظيفهگروانه خود سازگار سازد و به شيوه خود وظيفه خواستن يا داشتن اين نتايج را اثبات مىكند.
»اين كه كمال طبيعى يك وظيفه و بنابراين يك غايت فى نفسه است و اين كه پرورش قدرتهايمان حتى فارغ از نفعى كه به بار مىآورد بنيادش امر (اخلاقى) بدون قيد و شرط است... را مىتوان بدين صورت اثبات كرد. قدرت تعيين يك غايت هر غايتى از مختصات انسان (در برابر حيوان) است. از اين رو، غايت انسانيت در شخص خودمان با اين اراده عقلانى و بنابراين با اين وظيفه گره خورده است كه خودمان را از راه فرهنگ عموماً و از راه فراهم آوردن يا ايجاد كردن قدرت تحقق بخشيدن به همه غايات ممكن [ خصوصاً ] ، شايسته انسانيت سازيم، تا آنجا كه اين قدرت در خود انسان يافت شدنى است.« (اونى.ص٢٣٨.) پس از موضع وظيفه گروانه نتايج و پيامدهاى اخلاقى را دست كم هنگامى كه رنگ و بوى ماديت نداشته باشد مىتوانيم به عنوان غايات و نتايجى كه دست يابى به آنها وظيفه است، معرفى كرد. »چنان عمل كنيد كه همشه انسانيت را، خواه در شخص خودتان يا در هر شخص ديگرى، هرگز نه به عنوان وسيلهاى صرف، بلكه هميشه و در عين حال هم چون غايتى تلقى كنيد.« (اونى.ص١٠٨)
بنابراين با مفاهيم عامى نظير »انسانيت«، »سعادت جمعى« و »كمال خود« مىتوان نتايج اخلاقى را با بيان وظيفهگروانه به عنوان تكاليف اخلاقى معرفى كرد كه در اين جا تفاوت نتيجهگروى و وظيفهگروى به يك نزاع زبانى فرو كاهيده مىشود. نتيجه گراى اين غايات را داراى ارزشى غير اخلاقى و از جنس معنا و هدف زندگى مىداند كه ارزشهاى اخلاقى به اعتبار آن ايجاد مىشوند. اما وظيفه گرا براى اين غايات ارزش اخلاقى قائل است چنانكه براى اعمال اخلاقى ارزش ذاتى اخلاقى منظور مىكنند. بنابراين در سطح غايات انسانى و به بيان ديگر نتايج معنوىاز هر دو موضع نتيجه گروى و غايت گروى ارزشى تعريف مى شود و در رابطه با اخلاق پذيرفته مىشوند. تنها يك مجال حقيقتاً مورد مناقشه است و آن هم سعادت و كاميابىهاى دنيوى است كه در مثال فروشنده منصف اما خودخواه كانت بيان شد. سود و نفع دنيوى در سودگرايى تا جايى كه خيرهاى عالىتر و لذتهاى برتر تباه نگردد، مىتواند منشأ زايش ارزش اخلاقى قلمداد شود، و اين چيزى است كه كانت حاضر به پذيرش آن نبوده، بيرون از قلمرو اخلاق و متعلق به حوزه مصلحت انديشى مىداند. به هر روى برخى از نتايج و غايات مىتوانند به حدى از ارزش ذاتى برخوردار بوده و اعمالى كه دست يابى به آنها را ميسر مىسازند، وظيفه اخلاقى شناخته شوند.
از سوى ديگر پيامدگراها نيز چندان قواعد عملى و وظايف اخلاقى را بىارزش نمىدانند اگر چه موضعشان امكان نسبيتگرايى عملى بسيارى را دارد و ادعا مىكنند: »بايد كارى را انجام داد كه بيشترين پيامدهاى خوب را به بار مىآورد. خود اين مسئله كه چه نوع كارى انجام مىدهيم فى نفسه اهميتى ندارد.« (گنسلر ص٢٥٢.) اما آنها نيز روابط حقيقى را كه بين اعمال خاص با نتايج ويژهشان وجود دارد، انكار نمىكنند. در فايدهگرايى بهتر است كه از عمل نگرى فاصله بگيريم و با نزديك شدن به وظيفهگرايى قواعدى را به طور موقت بپذيريم. زيرا مثلاً در يك فروشگاه نمىتوانيم در مواجه با هر كالايى در مورد خريدن يا دزديدن آن با معيار فايده تصميم بگيريم. پس بهتر است كه قاعده دزدى نكنيد را در نظر داشته باشيم و بر اساس آن عمل كنيم. از موضع پيامدگروانه مىتوان چنين استدلال كرد كه روابط برخى از اعمال با نتايج مطلوب يا نامطلوبى كه معمولاً به دنبال دارند ارزش اخلاقى ثابتى براى آن اعمال شناخته مىشود. حال وظيفه گرا اين ارزش را درون عمل مىبيند و نتيجهگرا ارزش اين عمل را تسرى يافته و جارى شده از پيامدهاى آن مىپندارد. اما به هر ترتيب عمل الف كه هميشه يا معمولاً پيامد ناپسند ب را در پى دارد، ذاتاً نوعى ارزش منفى اخلاقى را در بر دارد.
در مقام تشخيص عمل اما فايدهباوران نتيجهگرا نيز همانند وظيفه گراها امر مطلق را بكار مىگيرند. جان استوارت ميل مىگويد: »در قاعده زرين با جان كلام اخلاق فايدهباور مواجه مىشويم. دستور »آنچه بر خود نمىپسندى بر ديگران هم مپسند و همسايهات را مانند خودت دوست بدار« كمال مطلوب اخلاق فايدهباور است.(Mill John.٢٢) (گنسلر،ص٢٥٤). فايده باوران نتيجه گرا معتقدند كه اين قاعده بيشترين سود را براى بيشترين افراد فراهم مىسازد و از اين جهت راهنماى درست و دقيقى براى عمل است. و وظيفه گراها معتقدند كه اين قاعده ارزش اخلاقى نهفته در يك عمل را مشخص مىكند.
مىبينيم كه در مقام كشف ارزشهاى اخلاقى حتى يك قاعده و معيار در كار است، فقط نتيجهگروان از آن رو كه اين قواعد بهترين و مطلوبترين پيامدها را به دنبال دارند ارزشمند شناخته، وظيفهگروان از اين جهت كه مىتوان اين اعمال را با نيت درست و اراده نيك انجام داد، خوب و الزامى دانستهاند. حتى در سودگرايى ديدگاههايى هماهنگ با طرفداران امر الاهى كه افراطىترين وظيفهگرايان هستند وجود دارد. آنها معتقدند »فايدهباورى بر خواست خدا مبتنىاست زيرا خداوند بيشترين خوشبختى را براى انسان مىخواهد.« (گنسلر ص٢٥٤.) تنها يك ادعاىوظيفهگروانه است كه انديشه نتيجهگروانه آن را برنمى تابد و آن اين است كه اگر فعلى به عنوان وظيفه اخلاقى شناخته شد و به قصد نيك انجام شد اگر چه رنج و زيان به بارآورد، خوب است. زيرا اراده نيك يعنى نيت انجام وظيفه منشأ ارزش اخلاقىاست و پيامدهاى ناگوار آن به ارزشش خدشهاى وارد نمىكند.
نظريه هنجارى اسلام
پس از آشنايى انديشمندان مسلمان با نظريات هنجارى اين مسئله مطرح شد كه نظريه هنجارى اسلام چيست؟ آيا يكى از اينها، تركيبى از نظريات موجود يا نظريهاى متفاوت است؟ به اين مسئله پاسخهاى گوناگونى داده شد. از جمله اينكه بعضى كوشيدند تا نظام اخلاقى اسلام را غايتگرا معرفى كنند و در اين راستا اهداف عالى دين اسلام يعنى قرب الى الله را شالوده استدلال خود قرار دادند. على شيروانى در اين باره مىنويسد: »مكتب اخلاقى اسلام غايتانگار است، نه وظيفهگرا. ...دليل ما بر اين مدعا آن است كه در متون دينى ما (اعم از آيات و روايات) درمقام تشويق و دعوت به انجام كارهاى خير، بر اين نكته تأكيد شده است كه اين كارها موجب سعادت، آسايش، اطمينان، فلاح، فوز و مانند آن مىگردد. ...نظام اخلاقى اسلام، يك نظام غايت انگار خود گرإ؛ مىباشد. معناى اين سخن آن است كه: اولاً، فعل اخلاقى در اسلام هدف و غرض (غايت) دارد و ثانياً، آن هدف و غرض مربوط به شخص عامل است.... از نگاه قرآن بالاترين لذت و سرور و ابتهاجى كه براى انسان حاصل مىگردد، لذت حاصل از انس با خدا، قرب به او و نظر به جمال و جلال الاهى است. و »رضوان من الله اكبر« از اين رو مىتوان گفت: غايت در نظام اخلاقى اسلام قرب الى الله است.« (شيروانى، على. ساختار كلى اخلاق اسلامى)
مشكل اين ديدگاه اين است كه غايتگرايى و نتيجهگروى را به طور كامل و دقيق در نظر نگرفته است. اگر نتيجه گرايى را با طرح مسائلى نظير فوز و فلاح و سعادت آن هم در ابعاد بسيار متعالى نظير قرب خداوند در نظر بگيريم، تمام وظيفهگروان، غايت انگارند. كانت با اخلاق خدا را ثابت مىكند و طرف داران امر الاهى نيز التزام به ارزشهاى اخلاقى را موافقت با امر الاهى و موجب قرب او مىدانند. نتيجهگرا دانستن اخلاق اسلامى آنجا معنى دار و نافى وظيفهگرايى است كه از پيامدها و نتايج اين جهان سخن بگوييم و فروشنده منصف و سودجوى كانت را اخلاقىبدانيم. با تأكيد بر قرب الاهى و مفاهيمى نظير سعادت و كمال هيچ انديشه و انديشمندى پيامدگرا نمىشود.
بر خلاف نظر پيشين گروهى از محققان مسلمان قائل به وظيفهگراى در اخلاقى اسلامى شدهاند.هادى صادقى در اين باره مىنويسد: »مكتب اخلاقى اسلام چنان است كه براى همه طبقات آدميان برنامه دارد و از عالى ترين مراتب انسانى تا ضعيفترين انگيزههاى اخلاقى را دربرمىگيرد. براى انسانهاى بلند مرتبهاى چون على ابن ابىطالب پايه و اساس وظيفهگرايى است. تنها محرك عمل اخلاقى او وظيفه بندگى است: »وجدتك اهلاً للعباده فعبدتك«، و براىافراد متوسط شوق پاداش و بهشت: »طمعاً للجنه.« و براى سايرين هم همان ترس از عذاب: »خوفاً من نارك«. ... اصل تفكر اخلاقى اسلام نوعى وظيفهگروى است. اما به لحاظ اين كه اكثر انسانها نمىتوانند براين اساس عمل كنند، خودگروى و سودگروى نيز در مراتب بعدى به عنوان جانشين اخلاق اصيل و والا مطرح مىشود و به همه انواع انگيزهها پوشش مىدهد.« (صادقى،هادى. اخلاق بدون خدا)
همانطور كه مىبينيم روشن نشدن ميز و مرز شفاف اين نظريات در فلسفه غرب به كژتابىهايى انجاميده، كه مشتركات وظيفهگرايى و نتيجهگرايى به يكى از اين نظريات تأويل مىبرد و در يك بازى زبانى طرفداران هر نظريه، اخلاق اسلامى را به سوى خود مىكشند. وظيفهگرايى كه در عبوديت باشد با غايتگرايى هيچ تعارضى ندارد. مشكل وظيفه گرايى اين است كه در صورت انجام وظيفه، پيامدهاى شوم آن نيز مقبول باشد و تصحيح شود و اين چيزىاست كه نمى تواند مورد تأييد اسلام باشد. آيا نظريه پرداز وظيفهگراى ما كسانى را كه به قصد انجام وظيفه فرزند فاطمه را به شهادت رساندند و تابلوى كربلا را تصوير كردند، ارج مىنهد و حاضر است از پيامد كار آنها صرف نظر كند؟ ما ناگزيريم كه پيامدها و نتايج را در نظر بگيريم؛ اگر چه معتقد باشيم كه نتايج بد كاشف از نيات پليد است. در اين صورت نيز معيار ارزش يابى اعمال، نتايج اند و بايد در وظيفهگرا بودن خود شك كنيم.
نظريه ديگرى مبنى بر جمع ميان وظيفهگروى و نتيجهگروى در نظام اخلاقى اسلام طرح شده كه از تك نظريه گرايىهاى بالا فراتر نمىرود، محسن جوادى چنين مىنويسد: »خوب بودن ملكات نفسانى و اعمال انسان در صورتى است كه با قرب الاهى رابطهاى مستقيم داشته، آدمى را به خداوند نزديك كنند و بد بودن آنها در صورتىاست كه با مقام قرب الاهى يا سعادت ابدى انسان رابطهاى معكوس داشته باشند. ...بنابراين مىتوان گفت كه معيار اخلاقىقرآن از جهتى غايتگرايانه است؛ اما چون سعادت را در گستره حيات آخرتى انسان هم ملحوظ مىدارد، آدمى را به تعبدى عقلانى به وحى فرامىخواند تا در پرتو روشنايى وحى، راه سعادت ابدى را دريابد و از اين جهت به اخلاقهاى وظيفهگرايانه شبيه است.« (جوادى، محسن.اخلاق، ص ٣٧٤ و ٣٧٣)
با اين تحليل بايد گفت كه اخلاق اسلامى به هيچ كدام از نظريات مورد بحث شبيه نيست، زيرا به خط قرمز اين نظريات نزديك نمىشود و به مشتركات بسنده كرده و در جايى كه هنوز نتيجهگروى، نتيجهگروى نشده و وظيفهگروى وظيفهگروى نشده؛ باقى مانده است. ايشان وظيفه گروى را در سعادت اخروى و بهشت و دوزخ مىبينند در حالى كه نظريه قبل از آن كه بر وظيفه گرا بودن اخلاق اسلامى تأكيد داشت، توجه به قرب خدا و عبوديت را وظيفه گرايى و توجه به بهشت و دوزخ را پيامدگرايى و براى سطوح پايين تر معرفت در نظر مىگرفت. بنابراين نه قرب و عبوديت دال بر پيامدگرا بودن اخلاق اسلامى است و نه تأكيد بر پاداش و مجازات اخروى دليل بر وظيفه گرا بودن آن.
اينكه نظريه هنجارى اخلاق اسلامى چيست نيازمند كار گسترده و عميق در منابع دين با تسلط بر متد اجتهادىاست. و اين كارى است كه تا كنون انجام نشده و نمىتوان نظريه نهايى و كامل اسلام را ارائه داد؛ نظرى كه مىتواند هيچ كدام از نظريات موجود نباشد. اما بررسى منابع دست كم اين را نشان مىدهد كه تعاليم اخلاقى اسلام با پيامدگروى مشكلى ندارد و مىپذيرد كه اصول اخلاقى را با پيامدهاى آن اگر چه اين جهانى باشند، ارزش يابى كنيم. مثلاً با توجه به رواياتى كه تأثير اخلاق بر افزايش درآمد را گوش زد مىكند، مىتوان نتيجه گرفت كه عمل فروشنده منصف و سودجوى كانت ارزش اخلاقى دارد. و اخلاق اسلامى دقيقاً از اين جهت كه تا كنون به پيامدهاى اخلاقىبى توجه بوده و به خط قرمز نتيجهگروى نزديك نشده، رنجور و نحيف باقى مانده است.
كسى كه ادعا كند، نظريه اخلاقى اسلام را دريافته، لازم است كه روششناسى و استدلالهاى خود را در بيش از يك مقاله بيان كند. اما در يك مقاله مىتوان نشان داد كه ابعاد نتيجهگروانه تعاليم اخلاق اسلامى بسيار پررنگ و جدىاست؛ اگر چه از انديشه اخلاق دانان مسلمان پنهان مانده و در ميراث اخلاقى مسلمين غايب است. در انديشه اخلاقى اسلام مصلحت انديشى از مرزهاى اخلاق بيرون نمى ماند، بلكه يكى از مهمترين ويژگىهاى اخلاق اسلامىبرخوردارى از ابعاد مصلحت انديشانه است كه رويكرد نتيجه گروانه را تصحيح و تأييدكند. اين موضوع را به وضوح مىتوان در روايات دنبال كرد.
امام صادق عليه السلام فرموده اند: »من ساء خُلقُه عذَّبَ نفسَه.« كسى كه بد اخلاق است خودش را عذاب مىدهد. (اصول كافى باب سوء خلق ح٤) نيز فرمودند: »البِرّ و حسن الخلق يعمران الديار و يزيدان فى الاعمار.« نيكى كردن و خوش اخلاقى شهرها را آباد و عمرها را زيادكند. (همان باب حسن الخلق ح٨) تأكيد بر اين پيامدها را نمى توانيم مربوط به افرادى كه در مراتب پايين معرفت هستند بدانيم. زيرا همين خلق نيكو است كه پيامبر خاتم در كلام خدا به اين صفات ستوده و صاحب خلق عظيم معرفى شده است و نيز برخوردارى از اين خصال نيك و بهرمندى از پيامدهاى ارجمندش را منت و رحمتى بر رسول اكرم قلمداد كرده، آن جا كه مىفرمايد: »فبما رحمةٍٍٍٍٍ من الله لنتَ لهم و لو كنتَ فظّاً غليظ القلب لانفَضُّوا من حولك« پس به رحمت و لطف الاهى با مردم نرم خو و خوش اخلاقى و اگر خشن و سخت دل بودى از دور تو پراكنده مى شدند. (آل عمران/١٥٩)
پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله: »إنّ فى الرفق الزياده و البركه.« بدرستى كه در مدارا كردن افزايش و بركت است. (كافى باب رفق ح٧)
همچنين فرموده اند: »إنّ الصدقه تزيدُ صاحبها كثرةً فتصدَّقوا يرحمكم الله. و إنّ التواضع يزيد صاحبه رفعةً فتواضعوا يرفعكم الله. و إنّ العفو يزيدُ صاحبها عزاً فاعفوا يعزَّكم الله.« همانا صدقه براى صاحبش بسيار زياد كننده و افزاينده است پس صدقه دهيد تا خداوند رحمت خويش را بر شما ببارد. و قصعاً فروتنى و تواضع صاحبش را بالا مىبرد و منزلت مى بخشد، پس فروتنى كنيد تا خداوند به شما منزلت و بلندى دهد. و بخشش صاحبش را عزيز مىكند، پس ببخشيد تا خداوند شما را عزيز گرداند. (كافى باب تواضع١)
امام باقر عليه السلام فرمودند: »صنايع المعروف و حسنُ البشر يكسبان المحبه.« نيكو كارى و خوش رويى محبتها را بدست مىآورد. (كافى باب حسن البشر ح٥)
روايات بسيارى وجود دارد كه بر نتايج و پيامدهاى خصال و اعمال اخلاقى تأكيد مىكند؛ پيامدهاى مطلوبى كه بدون ملاحظه معاد و حيات اخروى يا صرفاً فوز و فلاح و قرب خدا بيان شده اند نظير محبوبيت، عزت، مقام و منزلت بين مردم، ثروت، سرور و شادمانى، لذت و كاميابى در زندگى، موفقيت و... كه جا دارد براى فهم و دست يابى به اين آموزهها اخلاق اسلامى را از نو بخوانيم و بنويسيم.
روانشناسى اخلاق پژوهى در جهان اسلام
اخلاق اوج قله تعاليم نبوى است و اين عظمت و شكوه جايگاه اخلاق در اسلام دانشمندان مسلمان را به فروتنىدر برابر خود واداشته به طورى كه كمتر به خود اجازه مىدادند به عنوان عالم اخلاق دست به قلم شوند و حتى كرسى درسى اختيار كنند. احساس تواضع و كوچكى براى ورود به مباحث اخلاق حتى براى كسانى كه علماً ورودى به اين دانش داشته اند، موجب فقر و ضعف اين حوزه از دانشهاى علوم اسلامى بوده است. همين عظمت و شكوه اخلاق و منزلت رفيع آن در اسلام تا حدى كه پيامبر اكرم تمام رسالت خود را براى تعليم اخلاق معرفى مىكنند؛ سبب شد دانشمندانى هم كه به مباحثات اخلاقى پرداختند، براى ديدن قامت رعناى اخلاق چنان سر خود را بالا بگيرند كه از ديدن مراتب پايين تر و اين جهانى اخلاق ناتوان شوند. آنچه ما از اخلاق اسلامى داريم، چهره زيبايىاست كه بر قله كمال مى درخشد، اما نه آن صورت بر پايى استوار است و نه آن قله بر تارك دامنه اى نشسته است. به اين ترتيب اخلاق اسلامى دچار نوعى سانسور تعالى گرا شده، ابعاد پيامدگروانه آن محو و مخدوش گرديده است. البته منظور اين نيست كه اخلاق در سطوح بالا و براى افراد پيشرفته در معنويت و خود سازى نوشته شده، بلكه تمام حقيقت آن كه حتى براى معصومان نيز مورد توجه بوده در دانش اخلاق موجود نيامده است. اخلاق اسلامىبراى انسان كامل نيز كاميابى و سعادت دنيا و آخرت را تأمين مىكند. نه اينكه انسان كامل كه از دنيا وارسته، ديگر پيامدهاى دنيوى اخلاق را خط مىزند و نگاه نتيجه گروانه تنها براى كسانى مفيد است كه هنوز به كمال نرسيده و نوپا هستند. (ن.ك. مظاهرى سيف. تحريف تعاليم اخلاقى)
پرواى دانشمندان مسلمان از نزديك شدن به دانش اخلاق و پرهيز از گرم كردن عرصه بحث و گفتگو در ابواب آن، به جايى انجاميد كه معناى تفقه در دين كه به تمام دين و منابع معرفتى اسلام مربوط مىشد، در حد تفقه در احكام خمسه تكليفى يعنى واجب و حرام و مكروه و مستحب و مباح محدود شد و حجم زياد و گسترده آموزههاى اخلاقىبكر و دست نخورده باقى بماند. و سرانجام بسيارى از ظرفيتهاى آن از جمله ظرفيتهاى پيامد گروانه اخلاقى موجود در منابع كشف و شناخته نشود.
فقه اسلامى بايد به ژرف كاوى تمام معارف دينى مىپرداخت ولى هيبت و شكوه اخلاق تازيانه طرد بر انديشه دانشمندان مسلمان نواخت و نهيب دور باش بر گوش هوش آنها سرود. به اين ترتيب اخلاق پژوهى كارى دشوار و صعب به نظر مىرسيد كه هر كسى لياقت و صلاحيت پرداختن به آن را ندارد و تنها افرادى بايد به اخلاق پژوهى روىآورند كه اشبه الناس به رسول الله باشند.
مسئله ديگر ظرفيت علمى و عملى براى جمع ميان دنيادارى و ديندارى است. حفظ دين و حظ دنيا براى انديشه هاى كوتاه پرواز و قلبهاى كوچك بسيار بسيار دشوار و بلكه محال است. و اين موضوع باعث شد كه حتى معصومين در مواجه با افرادى كه توان جمع اين دو را نداشتند، ديندارى را بر دنيادارى ترجيح دهند. تا سعادت برتر حفظ شود و سعادت كمتر فداى آن گردد. اما به هر روى اين مشكلى بود كه در متدينان وجود داشت و مانع دريافت و به كارگيرى كامل اسلام مى شد.
در مجموعه آيات و روايات نفى دلبستگى و تعلق به دنيا و از سوى ديگر برخوردارى و بهرهمندى از آن را داريم. فرمول سعادت در دنيا عبارت است از »برخوردارى« + »وارستگى« كه اجراى آن در شخصيت و منش فردى بسيار دشوار است. زيرا انسان در اثر بهرمندى از دنيا با آن انس مىگيرد و به لذتها و كامجويىهاى آن اعتماد مىكند و وابسته شود. اين دشوارى سبب كم رنگ شدن ابعاد پيامدگروانه اخلاق شد. در حالى كه راه حل مسئله و تحقق آرمان اسلام مبنى بر تأمين سعادت دنيا و آخرت در گرو تغيير ماست نه تحريف دين. بايد مشكل را پذيرفت و براىرفع آن چاره اى انديشيد. اما تا كنون عالمان اخلاق از روبرو شدن با اصل مسئله هراس داشته و پرهيز كرده اند. و به پاك كردن مسئله يعنى نديده گرفتن ابعاد پيامدگروانه اخلاق دست زده اند. در نتيجه به نوعى فضاى وظيفه گروانه بر اخلاق اسلامى حاكم شده است.
در فضايى كه وظيفه گروى يكّه تاز تفكر اخلاقى اسلام است همواره تأكيد بر قواعد رفتارى و عملى است به اين ترتيب كه بايد صبر كرد و صبور بود. بايد توكل داشت. بايد خيرخواه ديگران بود. و معمولاً بر سختى و دشوارىاخلاقيات تأكيد مى شود و راههاى گوناگون براى تخلق جستجو مىشود. ساختار اخلاق وظيفه گرا بر شالوده رفتارهايى كه بايد انجام شود و نبايد انجام شود ريخته شده است. از حال و هوايى كه در اخلاق اسلامى پديد آمده، دانش شريعت و به اصطلاح نادرست رايج فقه كه محدود به احكام شريعت است تداعى مىشود. و از همين جإ؛ مىتوان به بعد ديگرى از روانشناسى اخلاق پژوهى در مسلمانان پى برد و آن فقه زدگى است.
با محدود شدن تفقه در دين به كشف احكام شريعت و توجه فزاينده به آن اخلاق نيز متأثر از فضاى شريعت شده و صورتى تكليفى و وظيفه گروانه پيدا كرده است. اين كه اين عمل خواست خداست و هر چه باشد بايد انجام شود. خدا حكيم است و مهربان، پس اگر به احسان و محبت و صداقت امر مىكند و از خيانت و كذب و عداوت و حسد نهى مىفرمايد بايد چنين كرد. با اين رويكرد اخلاق در حد مستحبات و مكروهات شرعى و البته گاهى هم محرمات كاهش مىيابد و منزلت حقيقى خود كه حاكم بر احكام است و به عنوان غايت رسالت و شريعت معرفى شده، از دست مىدهد.
موضوع ديگر خطير بودن عقوبت و عذاب اخروى است كه مؤمنان را به خود مشغول كرده و ابعاد پيامدگروانه تعاليم دينى را از نظرشان دور ساخته است. ترس از عذاب توجه متدينان را به اصلاح آخرت معطوف كرده و باعث شده كه اخلاق را نيز براى آبادى سراى ديگر بخواهند و از ظرفيتهاى نتيجه گرايانه آن غافل و محجوب شوند. اين جو عمومى متدينان در اخلاق پژوهان نيز جريان داشته، موجب نديدن جنبههاى پيامدگرايانه اخلاق در آثار و ميراث اخلاقى شده است.
نتيجه گيرى
خلاصه بررسى اين است كه موانع روانشناختى كه موجب بازدارندگى اخلاق پژوهان از پرداختن به ظرفيت هاىنتيجه گروانه شده عبارت است از: پرهيز از نزديك شدن به حوزه اخلاق پژوهى به جهت منزلت و عظمت اخلاق در ساختار معارف اسلامى. دوم، عطف توجه به ابعاد والاى اخلاق و دور ماندن از مرزها خاص پيامدگروى. سوم، دشوارى تحصيل سعادت دنيوى و جمع آن با سلامت ديندارى. چهارم، فقه زدگى و پنجم، خطير بودن امر آخرت و محجوب شدن متدينين از ابعاد نتيجه گرايانه اخلاق اسلامى. اين همه باعث شده است كه ظرفيت عظيم و شكوهمندى در معارف اخلاق اسلام دست نخورده رها شود و جامعه اسلامى در زندگى خود با خلاءهاى اخلاقىجدى مواجه شود.
برترى تمدن غرب در برخوردارى از پيامدهاى اين جهانى اخلاق در قالب اخلاق سكولار، به معناى برترى آنها در تمام ابعاد اخلاق نيست ولى آنها توانسته اند اخلاق را در حدى كه به سامان دادن نظام اجتماعى كمك مىكند، بكار گيرند و شهروندان خود را نسبت به آن جامعه پذير سازند. از اين رو نقل شده كه بعضى پس سفر به فرنگستان و باز گشت به وطن گفته اند در آن جا اسلام ديديم و در اينجا مسلمان. بنابراين لازم است كه در راستاى عزم تمدن سازىاسلامى به منزله پاسخى به بحرانهاى حل نشدنى تمدن غرب و ارائه مدلى جايگزين براى آن، جنبههاىپيامد گروانه اخلاق اسلامى را كشف و تبيين نماييم و اين هنجارها را براى مردمان جوامع اسلامى درونى سازيم. در صورتىكه اين پايه به درستى نهاده شود، تمدن اسلامى مىتواند قامت استوار خود بركشد و جهان شاهد طرحى تازه براى زيستن باشد. زندگى بر شالوده سعادت دنيا و آخرت كه قرآن كريم با نام حيات طيبه معرفى كرده است.
منابع
١. بروس اونى. نظريه اخلاقى كانت ترجمه عليرضا آلبويه. انتشارات بوستان كتاب قم. ٨١
٢. على شيروانى: »ساختار كلى اخلاق اسلامى« فصلنامه قبسات شماره سوم سال چهارم پاييز ٧٨.ص٣٩م٤٠.
٣.هادى صادقى، »اخلاق بدون خدا« نقد و نظر سال چهارم شماره اول و دوم زمستان ٧٦ و بهار ٧٧.
٤. محسن جوادى. »اخلاق« دايره المعارف قرآن كريم ج٢ قم بوستان كتاب قم ١٣٨٣.
٥. حميد رضا مظاهرى سيف. »تحريف تعاليم اخلاقى تباهى تمدن اسلامى« فصلنامه كتاب نقد شماره
٦. حميد رضا مظاهرى سيف. »جاى خالى فقه الاخلاق« فصلنامه كتاب نقد شماره ٣٣.
٧. حميد رضا مظاهرى سيف. »نقد عرفان پست مدرن« فصلنامه كتاب نقد شماره ٣٥.
٨. حميد رضا مظاهرى سيف. »اخلاق موفقيت« هفته نامه پگاه شماره ١٩٨
٩. حميد رضا مظاهرى سيف. »اخلاق دارايى« هفته نامه پگاه شماره ١٩٩
١٠. مايكل پالمر. مسائل اخلاق ترجمه على رضا آل بويه. انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى١٣٨٥.
١١. هرى. جى. گنسلر. درآمدى جديد به فلسفه اخلاق. ترجمه حميده بحرينى، تهران: آسمان خيال ١٣٨٥
١٢. فصلنامه ارغنون شماره ١٦. انتشارات وزارت ارشاد اسلامى.
١٣. ويليام كى فرانكنا. فلسفه اخلاق. ترجمههادى صادقى. انتشارات طه ١٣٧٥.
١٤. لارنس سى.بكر، تاريخ فلسفه اخلاق ترجمه گروهى از مترجمان. انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى ١٣٧٨.
١٥. (eds). J.H.Burns and H.L.A.Hart An Introduction to the Principls of Morals and Legislatin
١٦. (Arts١٩٥٧) (Library of Liberal :New York) Mill John Utilitarianism
Groundwork of Metaphysic of Morals Translated.With .analysis and notes.by H.J.Patan in the Moral Law Kant Immanuel